به گزارش روابط عمومی دانشگاه ادیان و مذاهب، ششمین نشست از کرسی‌های ترویجی سال تحصیلی 96-95 برگزار شد.

در این نشست ابتدا دکتر علی شهبازی عضو هیئت‌علمی دانشگاه ادیان و مذاهب مبحثی را با عنوان «خدا؛ ساختاری سلسله‌مراتبی یا فاعلی مختار؟» ارائه داد و سپس حجت‌الاسلام‌والمسلمین دکتر طرخان به نقد وی پرداخت.

چکیده موضوع: دکتر علی شهبازی در این مقاله به بررسی مفهوم خدا با توجه به سیر تحولات فلسفی‌ـ‌الاهیاتی از عصر یونانی‌مآبی تا عصر اسلامی در قرون‌وسطا، پرداخت تا نشان دهد که از زمان فیلون اسکندرانی مفهوم الوهیت یونانی، که با فیلسوفان پیشاسقراطی وارد مباحث فلسفی شد، رنگ دینی، به‌ویژه با توجه به ادیان ابراهیمی، گرفت. این الوهیت که صرفاً نوعی مبدأ و سرچشمه بود در اندیشه فیلسوفان دینی از فیلون به این‌سو به‌جای «خدا» ی ادیان و کتب مقدس نشست. به نظر وی این الوهیت یا همان مبدأ برخلاف خدای ادیان ابراهیمی، تنها یک مبدأ ضروری و بی‌مشیت و بی‌اختیار است که نظام عالم از آن سرچشمه می‌گیرد و نه چیز دیگر. اما اگر به خدای کتب مقدس، به‌ویژه خدای مطرح در قرآن کریم، توجه کنیم، خداوند موجودی خالقِ از هیچ و دست‌اندرکار و دارای مشیت خاص و عام است. این مشیت کاملاً توأم با اراده و تصمیم است و برای مشیت و خالقیت خود طرح و نقشه دارد. اما آنچه در فلسفه مسیحی قرون‌وسطا و فلسفه اسلامی به‌عنوان خدای خالق مطرح است تنها یک سرچشمه ضروری است. مثال خورشید و نور آن مثال روشنی است که خدای این فلسفه‌ها نمی‌تواند آن اختیار و طرح و تدبیر و مشیتی که از خدای ادیان ابراهیمی انتظار می‌رود داشته باشد. دکتر شهبازی کوشید نشان دهد که همان مبدأ ضروریِ مطرح در اندیشه فیلسوفان نخستین یونان در دستان فیلون یهودی و سپس افلوطین، که ازقضا هردو یونانی مآب بودند، به‌عنوان خدای دینی مطرح در کتاب‌های مقدس مفهوم‌پردازی شد و فیلسوفان بعدی متأثر از خواست انتظام عقلانی و شیفته این عقلانیت همان مبدأ ضروری را خدای مختار و مدبر پنداشتند و در باب آن فلسفه‌پردازی کردند. وی در ادامه گفت که مبدأ و سرچشمه عالم سلسله‌مراتبی اشراقی و صدرایی نیز همان مصدر صوادر در مشاییان و قبل از آن نوافلاطونیان است. دکتر شهبازی در این گفتار به مقایسه دو مفهوم از خدا پرداخت و در مواردی نوعی تقابل را نشان داد: خدای وحیانیِ مطرح در کتب وحیانی، به‌ویژه قرآن کریم، و خدای فلسفی مطرح در دستگاه‌های فلسفی نوافلاطونی و صدرایی.

گزارش مشروح جلسه:

دکتر شهبازی در این نشست ضمن تقدیر از برگزارکنندگان این برنامه در مقدمه بحث خود گفت: مدعای این صحبت این است که امروز می‌خواهم دو گونه خداشناسی را یا دو تصویر از خدا را ترسیم بکنم یکی خداشناسی فلسفی با تأکید بر خداشناسی اسلامی یا خدای متجلی در فلسفه اسلامی و یکی هم خداشناسی کتاب مقدسی که تقریباً آن اوصاف مشترک سه کتاب مقدس یهودی مسیحی و اسلامی را در اینجا ذکر خواهیم کرد. مدعا پس تفاوت و تااندازه‌ای تعارض این دو نوع خداشناسی. بر این مدعا یک مدعای دیگری استوار است، و آن اینکه فیلسوفان اسلامی به‌رغم همه تلاش‌هایی که شد تا تبرئه کنند این‌ها را که یونانی مآب نیستند، امروز ادعای استوار بر ادعای اول این است که همچنان یونانی هستند و یونانی می‌اندیشند و خدای موردنظر آن‌ها همان خدای مبدأ یا نخستین یا اصل یا آرخه یونانی است. این ادعای دوم، که تقریباً ادعایی فردی هم هست. در پایان‌ هم نتیجه‌گیری خواهیم کرد و پیشنهاد‌هایی در این مورد (خواهیم داشت).

وی در ادامه در تنویر موضع خود در قبال فلسفه خاطرنشان ساخت: تذکری هم بدهم و درواقع یک شهادتینی بخوانم که من فلسفه ستیز نیستم و زیستم هم فلسفی است، نان‌خور فلسفه هم هستم ولی حد و حدود و کارکردی برای فلسفه قائلم و این حد و حدود را برای دین قائلم و بالطبع بر عقل هم قائل هستم لذا از سخن بنده ستیز با فلسفه و همچنین تفکیکی بودن را دوستان برداشت نکنند و نمی‌دانم که اصلاً مسئله این تفکیکی‌ها چیست و دغدغه من هم نیست و یک نکته دیگر این‌که در این صحبت دنبال حق و باطل نیستیم حق بودن یا باطل بودن جریان یا فکری، بلکه توصیف دو گونه خداشناسی است.

دکتر شهبازی در بیان تاربخچه زمانی مطرح شده درباره فلسفه یونان و ویژگی های آن گفت: برمی‌گردم به عصری که یاسپرس آن را عصر محوری نام‌گذاری کرد. عصری که بخشی از آن گذر از تبیین اسطوره‌ای به تبیین عقلانی بود یعنی قرن ششم ق م که جریانی از یونیا شکل گرفت. پیش‌ازاین جریانی‌ هم را داریم که خدایان متکثر مختارانه و تحکمی دست‌اندرکار عالم و آدم هستند.

از این عبور می‌کنند و نخستین‌بار پرسشی را مطرح می‌کنند که آیا این عالم و موجوداتی که می‌بینیم بر یک مبنای درون بود قابل تبیین هست یا نه. از این عصر با پیشا سقراطیان مواجهیم و ویژگی کلی این جریان تبیین عقلانی است بخصوص درباره کیهان، عالم و جهان کیهانی. تبیین عقلانی هم بر یک دغدغه دیگری استوار است و آن وحدت نگری است؛ همه‌چیز و این تکثرات و تحولات را می‌خواهند برگردانند به یک مبدأ یا به یک اصل که زیربناست، استوار هست و ثابت است و البته این مبنا در زبان آن‌ها متفاوت است گاهی آب نامیده می‌شود گاهی لوگوس و گاهی تضاد گاهی نامتعین و غیره پس درهرصورت در اینجا با یک گذر جهان شناختی روبرو هستیم یعنی گذر از تبیین اسطوره‌ای به تبیین عقلانی و این تبیین عقلانی هم با یک پرسشی جدی استوار بر مبدأ. اینجا این مبدأ هم عموماً درون بود و حلولی است و درون جهان است. درواقع می‌خواهند بگویند جهان بر خودش استوار است ما نیازی به بیرون از جهان نداریم که برگردانیم به خدایی یا خدایانی یا مبادی به‌غیراز خود جهان. این میراث به سلسله دوم از فیلسوفان می‌رسد؛ سقراط، افلاطون و ارسطو. همان اندیشه مبدانگری رو تصور بفرمایید در زبان افلاطون. به جهان عقول تبدیل می‌شود. قلمرویی از هستی که پر از فاعلانی تأثیرگذارند در این قلمرو طبیعی.

شهبازی در توضیح سیر تطور این تفکرات در ادامه گفت: همین مبدانگری به ارسطو می‌رسد و او از این‌سوی شروع می‌کند و درواقع آن میراثی که به ما یعنی ابتدا فیلسوفان مسیحی و بعد فیلسوفان مسلمان رسید یک نوع جهان‌نگری و کیهان‌شناسی بود که خدا و مابعدالطبیعه صرفاً برای تبیین این تبیین‌های طبیعی تعبیه شد لذا شما خدای ارسطو را فقط یک خدای کارگر برای توجیه این تبیین عقلانی و طبیعی می‌دانید. حرکت از کجا می‌آید این حرکت باید بری جایی استوار باشد آن‌هم به نحو علت غایی از یک خدا از یک محرک نامتحرک می‌آید. خوب تا اینجا اصل بر همین کیهان‌شناسی بود در این کیهان‌شناسی می‌خواهند بر یک جایی استوار بکنند. تا اینجا ما فقط با سرچشمه و مبدأ مواجهیم و با فاعل ایجادکننده مواجه نیستیم یعنی نه خدای ارسطو و نه افلاطون و نه مبادی پیشاسقراطیان، هیچ‌یک ایجادکننده نیستند، حداکثر خدای افلاطون صنعتگر است، نقاش است، هم الگوهای نقاشی او و هم ماده نقاشی او ازلی است. خدای ارسطو هم به نظر فقط یک ضرورت مابعدالطبیعی برای حرکت است.

شهبازی درباره تاثیر فیلون بر این جریان گفت: این میراث به دست فیلون می‌افتد که خود از سوی دیگر تعهدی کتاب مقدسی دارد و او دست به یک تلفیق دست می‌زند. ماجرای ما از همین تلفیق آغاز می‌شود. فیلون یا باید کتاب مقدس را بگیرد با خداشناسی خاص خودش یا باید آن مبدأ نگری را با لوازم خاص خودش. تلفیقی اگر هر دو را داشته باشد گریزی از این نیست که یک سلسله‌مراتب بسازد. برای نخستین‌بار ما با یک سلسله‌مراتب جهان‌شناسی که وصف دینی دارد مواجهیم. بخشی از عالم، عالم الوهیت است در رأس آن عالم الوهیت یک خدای متشخص یعنی شخص وار دارای اوصاف انسانی وجود دارد. به اراده لوگوس را می‌آفریند. لوگوس شخص نیست. این شخص بعداً ساخته شد. لوگوس صرفاً عقل است. عقل در لسان یونانی عامل نیست، قلمرو است. لوگوس ظرف عالم الوهیت است، درواقع جهان افلاطون در یک ظرف گنجانده می‌شود که آن ظرف لوگوس نامیده می‌شود و این یک مرحله از هستی و آن لوگوس می‌شود عامل و مدبر جهان طبیعی. پس خدا، لوگوس، عالم طبیعت. اینجا فیلون آمد تعالی خدا را ترسیم کرد. کتاب مقدس: خدای متعال است. هم شخص بودن و اوصافی که می‌توانیم به فاعل متشخص بدهیم و هم آن مبدانگری یونانی را حفظ کرد. لوگوس می‌شود مبدأ عالم هم مبدأ تدبیری و هم مبدأ با عنوان مصدر، سرچشمه و خلاقیت. البته نه خلاقیت دینی فقط مصدر و سرچشمه. خوب تا اینجا باز توجیهاتی داریم حداقل خدایی با دو تا فاصله یا با یک فاصله‌ای. سلسله‌مراتب آغاز شد اما اصله فعلاً کم است. آن توحیدنگری وحدت نگری دغدغه نظم و انتظام بخشی یونانی در دست فیلون دینی شد و یک‌خدایی در دست یک هرم قرار گرفت. اما هنوز جدای از عالم و کارگر و فاعل بخشی از فعل است.

شهبازی درباره تاثیر افلوطین بر این جریان گفت: من می‌خواهم فیلسوفان مسیحی‌ای که آبشخورهای فلسفه اسلامی رادارند بررسی کنم. این میراث به دست افلوطین در قرن سوم می‌رسد. افلوطین این میراث را یکپارچه‌اش می‌کند. این یکپارچگی بسیار مهم است. تمایز گویا از بین می‌رود. فقط خدا می‌ماند و مراتب خودش، همین. در یک مرتب احد می‌شود یا واحد و نمی‌دانیم آن مرتبه چیست، تجلی می‌یابد، فیضش صادر می‌شود، در مرتبه دیگری عقل نامیده می‌شود، با این مراتب احتمالاً حضرات خمس ابن عربی هم تداعی می‌شود، و در یک مرتبه دیگری نفس و طبیعت نامیده می‌شود این مراتب، مراتب ضروری است، من تأکید بر ضرورت منطقی هم می‌کنم یعنی بالضروره خداوند در مرتبه صدور می‌آید. آن آفرینش گری که فیلون دینی کرده بود و خدا نقش آفرینش گری داشت خدا از میان می‌رود و در دستگاه فکری افلوطین خدا برمی‌گردد به مبدأ و مصدر تالسی. خداوند یک مصدر است مصدر مابعدالطبیعی و یک ضرورت مابعدالطبیعی که بالضروره مراتب دیگر هستی از او صادر می‌شود. خلقت تبدیل می‌شود به صدور، تجلی یا فیض. در اینجا خداوند کاره‌ای نیست. بی‌پرده بگوییم خداوند نقشه‌ای برای مراحل هستی و اختیاری ندارد، عقل محض است، به خود می‌اندیشد و همین اندیشه کافی است برای صدور.

شهبازی درباره تاثیر کندی بر این جریان گفت: این میراث به دست کندی که تازه تا اندازه فراوانی بر اساس کتاب مقدس خداوند را آفریننده می‌داند و بعد به دست فارابی و بعد ابن‌سینا خداوند یک احد، یک مبدأ، یک سرچشمه کاملاً افلوطینی می‌شود. آن مراتبی که عقل و نفس و طبیعت شد بعد از احد یا واحد،‌ به عقول دهگانه تبدیل می‌شوند و نهایتاً به انوار چندگانه یا به‌مراتب تشکیکی در اندیشه صدرا. شما هم در اینجا ببینید با یک‌خدایی مواجهید که این خدا نمی‌تواند نیافریند. اصلاً آفرینش نیست. این خدا عقل محض است و از خود که بیگانه نیست، غافل نیست، خود اندیشی خدا ازلی است ضروری است و همین خود اندیشی تجلیات بعدی را به دنبال دارد لذا مراتب هستی نقشه خدا نیست و خدا در آن نقشه خود در این مراتب هستی دخالت فاعلانه ندارد علت است. ضرورت علی و معلولی را به‌عنوان یکی از قواعد مشاییان در نظر بگیرید علت تامه حضور یابد معلول نمی‌تواند حاضر نشود و بالضروره حاضر است. لذا در این دستگاه سخن از امکان گفتن فقط یک تعارف است و فقط یک تعارض مفهومی می‌خواهند ایجاد کنند بین واژه‌های ممکن، ممتنع و واجب. درواقع ممکن همان ممتنع است فقط دو مفهوم در این دستگاه داریم: واجب‌الوجود بالذات و واجب‌الوجود بالغیر، در تحلیل نهایی این بالغیر هم معنا ندارد چون وقتی خدا را عقل محض گرفتید و خلقت را یک عمل عقلانی گرفتید درواقع واجب‌الوجود یعنی این هستی خود خداست. اینجا تقریباً شانه‌به‌شانه اسپینوزا می‌زنید، هر کاری هم بکنید از وحدت وجود پانتئیسم رهایی پیدا نمی‌کنید نهایت یک پاننتئیست یک همه در خدا خواهید بود.

شهبازی در جمع بندی مقدمه تاریخی بحث خود اظهار داشت: در اینجا بیایید آنچه را که نارسا هم ترسیم کردم خدمت دوستان با خدایی که در کتاب‌های مقدس در قرآن ترسیم‌شده (مقایسه کنیم) خدای ادیان ابراهیمی این خدا و رابطه‌اش با جهان فقط رابطه فاعل و فعل است و اختیار و اراده حرف اول و آخر را می‌زند و این کتاب مقدس آخر، قرآن، تمامی تحت سیطره، به تعبیر مرحوم فلاطوری، رابطه فاعل و فعل است، کیست که می‌آفریند، تدبیر می‌کند، رازق است؟ اینجا چه کسی مطرح است، در آنجا از کجا مطرح است. این دو پارادایم است. دو پارادایم متفاوت. در اینجا، یعنی خدای ادیان ابراهیمی اگر سخن از آفرینشگر هست آفرینش گری است که رها نمی‌کند: انک باعیننا: همچنان در نظر مایی: ما مواظبیم و از این‌سو این ارتباط معنا پیدا می‌کند. اما در آن پارادایم ارتباط معنا نداشت یک بخشی از یک ساختار بود، عالم طبیعت. و انسان که بخشی از این عالم طبیعت است جزئی از این ساختار است ساختاری ضروری که گذر از آن‌هم فقط یک گذر مفهومی است گذر وجودی نیست اما در این پارادایم که خدا و پارادایم فاعل فعل حاکم است انسان را در نظر بگیرید که انسان با خدا و خدا با انسان سخن می‌گوید رابطه طرفینی و مستقیم است و گاهی هم با اراده خدا با واسطه است اما آن واسطه‌ها کارگزاران خدا هستند، رسول‌اند، فرستاده‌اند، مأمورند، بخشی از آن واسطه‌ها. درهرصورت از یک‌سوی با خدا گفتگو می‌کند. گاهی خدا را متأثر می‌سازد دعا می‌کند گاهی خدا را متأثر می‌سازد توبه می‌کند. این ارتباط دوسویه یا ارتباط انسان و خدا، و خدا و انسان، ارتباط درجایی معنا می‌دهد که شما تحت پارادایم یا الگوی رابطه فاعل-فعل قرار بگیرید نه در پارادایم سلسله‌مراتب ضروری مصدر-صادر. این صوادر کسی نیستند و نمی‌توانند روی برگردانند. اگر روی برگردانند یک آفرینش دیگری صورت می‌گیرد اصلاً آفرینش نیست. هر روی برگردان یک صادر ضروری دیگری است لذا در سلسله‌مراتب هستی مکه در فلسفه اسلامی از فارابی تا صدرا ترسیم می‌شود یک ضرورت مطلق حاکم هست که در آن ضرورت مطلق نه اراده انسانی دخیل است نه اراده خداوند. لب اللباب بحث ما در این ترسیم و در این سیر تاریخی گزارش از این تأثیرپذیری بود.

شهبازی در ادامه درباره نظریاتی که درباره نقش فلسفه و فیلسوفان اسلامی وجود دارد گفت: مدعیاتی هست در این باب که فیلسوفان اسلامی فلسفه و مبانی فلسفی یونانی را دگرگون ساخته‌اند. البته دگرگون نساخته‌اند، بر آن افزوده‌اند، بر آن ذیلی زده‌اند، دگرگونی بنیادینی اتفاق نیفتاده است. همچنان که نظریه تشکیک وجود همان نظریه افلاطون است به عبارت دیگری، نظریه عرفانی حضرات خمس همان سلسله‌مراتب است اما به تعبیر دیگری. تعابیر فرق می‌کند. دست‌وپا زدن ابن‌سینا را ببینید وقتی می‌خواهد خلق از عدم را به میان بکشد، چگونه دچار تعارض‌های جدی می‌شود. تلقی از وحی را در نظر بگیرید. یک خدای فرستنده کلام بر گوش بنده برای رساندن نیست، این بنده مراحلی را به‌صورت کاملاً سلسله‌مراتبی طی می‌کند، ممکن است به آن برسد ممکن است نرسد. اگر برسد تلقی وحی است اگر نرسد که هیچ. ولی در این تلقی کتاب مقدسی از وحی، کاملاً شخصی با شخص دیگری سخن می‌گوید، مستقیم یا با واسطه، ولی هر چه هست یک فاعل است که به گوش یک مأمور می‌رساند. نهایتاً چه اتفاقی افتاد؟ یک عقلانیتی و یک سنجه‌ای معیار قرار گرفت. عقلانیت یونانی تنها عقلانیت معیار قرار گرفت.

دکتر شهبازی در بیان پیشنهادی ابراز داشت: در اینجا پیشنهاد این است: مگر تنها عقلانیتی که می‌شود به آن به‌عنوان یک سنجه نگاه کرد فقط عقلانیت یونانی است؟ دوم اینکه به نظر می‌رسد ما یک تلقی‌ای از فلسفه را حاکم کردیم. یک کارکردی از فلسفه خواستیم که در توان آن نبود. فلسفه در یونان تبیین پدیده مورد مواجهه بود یعنی فلسفه ابزار انسان یا انسان‌هایی بود که در روبروی آن بودند نه بیش از این. و این تبیین را به‌جایی می‌رسانند که ازاینجا آغاز شد و دیگر همین. ارسطو با همه تلاشش گفت به خدا به محرک لایتحرک می‌رسد اما در تلقی اسلامی وقتی از فیلون به این سمت دینی شد، کارکردی از فلسفه انتظار رفت که جای دین را گرفت. فلسفه قرار بود که تبیین پدیده‌ها باشد. تبیین عقلانی پدیده‌ها و اگر به‌جایی رسید که نتوانست دست ماورایی را نبیند اعترافی کند و بگوید که من نمی‌توانم نبینم، همین. اما در دستان فیلسوفان دینی به‌ویژه اسلامی، فلسفه جای سخن گفتن به نمایندگی از خدا را هم گرفت و لذا خدا را خدا را ساخت. ناگزیر بود هیئت بطلمیوسی و جهان‌شناسی و کیهان‌شناسی‌ای که داشت بپذیرد و خدا را به قامت کارشناسی و کیهان‌شناسی بتراشد و لذا شما عقول ده‌گانه و نفس‌های نه‌گانه مشاییان را دقت بکنید فقط تراشیدن یک دیانتی است برای یک کیهان‌شناسی. این ناشی از تراشیدن یک وظیفه‌ای یا تعبیه یک وظیفه‌ای برای فلسفه و برای عقل است که از عهده آن برنمی‌آید. ذاتاً از عهده آن برنمی‌آید. اینجا کمی می‌خواهم کانتی سخن بگویم. کانت پرسش کرد که عقل چه می‌تواند بگوید کاش این پرسش را هم می‌کردیم که مگر فلسفه چه چیزی می‌تواند، بگوید چه چیزی می‌تواند به دست ما بدهد، ما بیش از ظرفیتش بر او بار کردیم و لذا نه خداشناسی ما دینی است و نه جهان‌شناسی ما دینی است. طبیعت را الهی کردیم و الهیات را طبیعی کردیم، لذا تقریباً می‌شود گفت با یک تزلزل و با یک پارادوکس و با یک ناهمسانی میان خداشناسی کتاب مقدسی و خداشناسی متجلی در فلسفه مواجه هستیم.

این پایان ارائه دکتر شهبازی بود و آغاز نقد حجت الاسلام والمسلمین دکتر طرخان.

دکتر طرخان ضمن تقدیر از ارائه دکتر شهبازی گفت: با برخی از فرمایش‌های دکتر شهبازی موافقم و می‌پذیرم. خوب. طبیعت کار هم همین‌طور است وقتی یک اندیشه‌ای شروع می‌شود و در تاریخ استمرار پیداکرده و پخته می‌شود ما نباید توقع داشته باشیم تصوری که بشر امروز از خدا دارد همان تصور ارسطو یا افلاطون باشد. ارسطو نهایتاً رسید به اینجا که از طریق برهان حرکت خدای محرک را ثابت کند و اینجا شما نمی‌توانید توحید را از دل حرف‌های ارسطو درآورید. خوب نقایصی به دیدگاه‌های ایشان وارد است که دکتر شهبازی فرمودند.

طرخان در نقد دکتر شهبازی گفت: منتها سخن بنده این است: یک مسئله این است که بگوییم، خوب چون اینجا مباحث مختلفی مطرح است، برخی قائل به استقلال هویتی فلسفه اسلامی هستند و می‌گویند متفاوت با آن چیزی است که در یونان شکل‌گرفته، برخی دیدگاه‌های دیگری دارند، ما علی‌رغم اینکه می‌پذیریم این فلسفه اسلامی بر یک شالوده‌ای بناشده که همان فلسفه یونان است با همان توضیحات دکتر شهبازی. منتها عرض ما این است که در فلسفه اسلامی درواقع این مبانی اصلاح‌شده است آن‌هم بر اساس تأثیری که از دین پذیرفته است از قرآن و از روایات. ما فلسفه اسلامی را چه می‌دانیم. به‌هرحال هر علمی عناصری دارد، ارکانی، روشی، موضوعی، مسائلی و غایتی دارد. این‌ها چیزهایی است که ماهیت یک علم را درست می‌کند. این‌که این علم در چه ظرف تاریخی شکل‌گرفته، مؤسسش که بوده، این‌ها عناصر هویت‌ساز یک علم محسوب می‌شوند. خوب ممکن است برخی بفرمایند که بله، فلسفه اسلامی ازاین‌جهت اسلامی‌شده که در بین مسلمانان رشد کرده است. خوب این هم یک دیدگاهی است. منتها ما باید تکلیف خودمان را روشن کنیم. فلسفه اسلامی اگر می‌گوییم اسلامی‌شده آیا در چه چیزهایی تأثیر پذیرفته از دین. اگر تصویری که دین یعنی قرآن و روایات از خدا دارد، آیا آن را در فلسفه اسلامی می‌بینیم یا نه یعنی؟ آیا هویت و ماهیت آن علم را این تأثیر و تأثر عوض کرده یا نه، بنده معتقدم که فلسفه اسلامی با فلسفه یونان متفاوت است. شاهد بنده این است که همان تأثیری که شما ارائه فرمودید که درآیات و روایات صحبت فعل و فاعل هست. اما شما آیا ملاحظه فرمودید آن متونی را که حاوی روایاتی هستند مانند «داخل فی الاشیاء لا بالممازجه خارج عن الاشیاء لا بالمباینه»؟. این را شما با چه منطقی توضیح می‌دهید؟ یعنی آن‌جور نیست که آن نگاهی که شما فرمودید هست، و یا بیاناتی که در قرآن هست و جهان را وجه الله می‌داند، یعنی عرض من این است که فلسفه اسلامی به دلیل بهره‌گیری از یک تراثی که قرآن و روایات و امثالهم باشد به‌مرور درواقع فاصله گرفته با خدایی که در فلسفه یونان تصویر شده. در این بحثی نداریم ما. شما مدعایتان این است. این را باید ثابت بکنید. مدعایتان این است که فلسفه اسلامی ما علی‌رغم تلاش‌هایی که داشته در همان پارادایمی تنفس می‌کند که فلسفه یونان و ما، لااقل بنده، این را این را قبول ندارم. شواهد زیادی را دارم که نشان می‌دهد، نه. آن پارادایم پشت سر گذاشته‌شده و وارد پارادایم دیگری شده‌ایم و به‌رغم اینکه حالا در حکمت متعالیه و فلسفه ملاصدرا بحث تشکیک وجود مطرح می‌شود اما آن مباحث که دقیقش را مستحضرید به بحث تجلی وارد می‌شود یعنی همه عالم تجلی خدا دانسته می‌شود، یعنی به عرفان و نوع نگاه عرفا نزدیک می‌شود. خوب اینجا ما باید بیشتر از این‌ها به مباحث توجه بکنیم. هم آن‌جوری که شهید مطهری یک‌وقتی دریکی از نوشته هاشان داشتند که فلسفه یونان هفتاد مسئله داشته و فلسفه اسلامی دویست مسئله به آن اضافه کرده. این‌ها از کجا آمده، آیا این دویست مسئله فقط اضافه کردن مسئله بوده یا نه مبانی و پارادایم عوض‌شده است. پارادایم را عوض کرده. شما همین مسئله را توجه بکنید وقتی‌که، آن‌هم بر اساس آموزه‌های اسلامی، امکان از حالت ماهوی به امکان وجودی تبدیل می‌شود، وحدت از عددی خارج می‌شود. آیا این‌ها مبانی دینی ندارد. در عرفان و فلسفه وحدت عددی می‌شود حقه حقیقیه. همه عالم می‌شود شئون آن. شواهدی داریم که رابطه عالم با خدا را اگر بخواهیم تصویر کنیم، از حالت صدوری شده حالت تجلی. خوب این‌ها را چطور می‌گویید که، برای من ابهام و سؤال است، این فلسفه اسلامی ما بر همان شالوده‌هاست و از آن پارادایم عبور نکرده و در همان تنفس می‌کند و خدای قرآن و روایات چیزی دیگر است. من لااقل تلقی‌ام این نیست. این مسئله باید مشخص بشود تا به بقیه مباحث در وقتی دیگر پرداخته شود. من اشکال اساسی‌ام همین بود.

دکتر طرخان در ادامه نقد خود به مقاله دکتر شهبازی افزود: من مقاله ایشان را که خواندم. دیدم ایشان باید این مدعا را ثابت بکنند. سیر تاریخی موردنظر ایشان را قبول دارم و اختلافی در آن نیست. لازمه تکامل معرفت همین بوده است. ایشان باید ثابت کند این‌ها دو پارادایم جدا از هم است مثلاً یکی پوزیتیویستی است یکی هرمنوتیکی. حالا ما اگر گفتیم بر اساس بحث در علوم انسانی یک پارادایم جدیدی پیشنهاد می‌دهیم، البته در تمام این‌ها یک نسبیتی مفروض است ولی ما قائل به نسبیت نیستیم، این را باید ثابت کنیم. نکته اساسی این است به نظر من.

در بخش سوم برنامه دکتر شهبازی در پاسخ به ناقد گفت: سؤال روشن است. به نظر من فقط تحول مفهومی صورت گرفته است. ببینید یگانگی پارادایم داریم. آن صدور در اینجا به علت و معلول تبدیل‌شده. شما وقتی رابطه خدا و جهان را و موجودات را علت و معلول بگیرید و بعد تازه قاعده وجوب علی و معلولی را بر آن بار کنید در اینجا طرح و تدبیر و فاعلیت مختارانه خدا همه زیر سؤال می‌رود ولی اگر فاعل و رابطه بگیریم، خداوند همه‌کاره و عالم همه امکان است.

سپس طرخان در پاسخ به دفاع دکتر شهبازی گفت: طبق فلسفه ابن‌سینا کسی منکر ضرورت (معلول) نیست، البته این ضرورت واجب عن الله است نه (واجب) علی الله. اگر ما ثابت کردیم خداوند چون احد، واحد، بسیط، بلاشریک و نامتناهی و وحدت حقه حقیقیه است و باید فیض داشته باشد حتماً باید جهان خلق شود. آیا شما این را منافات با اختیار خدا می‌دانید. مگر فاعلیت خدا تعارضی با مختاریت خدا دارد؟ لذا با توجه به نظرات ابن‌سینا باید توضیح دهید این را.

 دکتر شهبازی در پاسخ گفت: ببینید سؤال این است که آیا خدا می‌تواند عالم را نابود کند، نمی‌تواند. در نزد فلاسفه اسلامی خدا کاره‌ای نیست که بتواند. خدا فقط یک ضرورت مابعدالطبیعی است. این را خوب تأکید می‌کنم. خدا نمی‌تواند جهان را کان فیکون کند. در تلقی دینی این‌گونه نیست. خدا می‌تواند نیافریند. بعد که آفریند می‌تواند نابود کند و فقط خود بماند و خودش. این تلقی در فیلون تا حدودی باقی‌مانده بود که می‌گفت سه مرحله وجودی داریم: جهان و لوگوس در مرحله‌ای به‌عنوان ذهن خدا بوده و بعد تحقق پیدا کرد. اینجا این تحقق، چه بعد را به معنای ذاتی و یا حدوث و زمانه بگیریم تماماً هضم می‌شود. سؤال روشن و پاسخ روشن این است که در دستگاه فکری اسلامی که مبتنی بر نظریه صدور است و نه فاعلیت الهی، مبتنی بر نظریه ضروریت علی و معلولی در رابطه با جهان است، خدا نمی‌تواند نیافریند و نمی‌تواند بعدازاینکه آفرید کان فیکون کند نابود کند عالم را چراکه خلاقیت، فاعلیت و خالقیت خدا تعبیر شد به یک عمل عقلانی. مگر می‌شود خدا از خود غافل باشد. خدا عین آگاهی است. حال که این آگاهی است عین خالقیت می‌شود. عین علیت می‌شود. لذا این یک پیوستگی ضروری انفکاک‌ناپذیر بین خداوند و عالم در دستگاه فلسفی وجود دارد و تا زمانی که این پیوستگی ضروری مابعدالطبیعی به معنای صدوری وجود دارد شما نمی‌توانید سخن از پارادایم دیگری بگویید.

در این جا دکتر طرخان وارد بحث شده و اظهار داشت: من پاسخ خودم را دریافت نکردم. عرض من این بود که این ضرورت چه تنافی با بحث اختیار خدا دارد. شما علی‌رغم اینکه می‌فرمایید خدا علم به خود دارد پس آن بحث فیاض بودنش که دائم است اما این نتوانستنش که می‌فرمایید چه منافاتی با اختیارش دارد.

وی با بیان خاطره‌ای از زبان یکی از خدام آیت‌الله بروجردی افزود: آیت‌الله بروجردی هم می‌فرمود اینکه خدا بعد از آفریدن عالم نمی‌تواند آن را از بین ببرد، به معنای عدم قدرت خدا بر این کار نیست بلکه این جبر از ناحیه خود خداست. یعنی همان‌طوری که خدا کتب علی نفسه رحمه، بر خود فرض کرده است که رحیم باشد و فیض او دائم است، بعد از خلقت عالم آن را نابود نمی‌کند.

وی همچنین با اشاره به نظریه‌هایی همچون برهان صدیقین و حرکت جوهری در فلسفه اسلامی، آبشخور این‌گونه نظریات را در قرآن و روایات دانست و نه در فلسفه یونانی.

در بخش چهارم این جلسه حاضران به طرح نقطه نظرات خود با اساتید ارائه‌دهنده و ناقد پرداختند.

گفتنی است این نشست روز چهارشنبه 3 خرداد در سالن امام موسی صدر دانشگاه ادیان و مذاهب برگزار شد.