«سنجه های تأویل مقبول»، با ارائه دکتر شریعتمداری و نقد دکتر محمد مرادی
به گزارش روابط عمومی دانشگاه ادیان و مذاهب، پنجمین نشست از کرسی‌های ترویجی سال تحصیلی 96-95 با عنوان «سنجه‌های تأویل مقبول»، با ارائه دکتر حمیدرضا شریعتمداری و نقد دکتر محمد مرادی برگزار شد.
در این نشست که روز چهارشنبه 27 اردیبهشت در سالن امام موسی صدر دانشگاه ادیان و مذاهب برگزار شد در ابتدا دکتر شریعتمداری عضو هیئت‌علمی گروه شیعه شناسی دانشگاه ادیان و مذاهب به ارائه سخنرانی پرداخت، پس‌ازآن دکتر محمد مرادی به‌نقد و نظر سخنان وی پرداخت. در قسمت سوم، سخنران و ناقد به سؤالات حاضران پاسخ دادند.
دکتر شریعتمداری در ابتدا منظور خود از تأویل را که همان تأویل مصطلح در علم کلام، دست‌کم، از قرن چهارم و پنجم به این سمت است بیان کرد.
شریعتمداری گفت: در قرون نخستین، تأویل درجایی به کار می‌رفته که پای تأویل کننده و نقش او در میان بوده، یعنی جایی که صحبت از استنباط، فهم، درایت، و ترجیح ظنیِ یکی از وجوه محتمل معناییِ یک‌لفظ در کار بوده است، در مقابل قطع به مراد یا جایی که سماعی، نقلی یا روایتی در کار بوده.
یک تأویلی هم در قرآن به‌کاررفته که می‌توان برای آن باب خاصی را به نام تأویل قرآنی باز کرد که البته آن‌هم مورد اختلاف است. تأویل ۱۷ بار در قرآن در خصوص اقوال، افعال و رؤیا به‌کاررفته، به‌ویژه در آیه 7 سوره آل‌عمرآن‌که بحث محکم و متشابه، و اسناد تأویل به خدا و اینکه آیا راسخان در علم هم در درک و دریافت تأویل به خدا ملحق هستند یا نه، در آنجا مطرح‌شده است.
گفته‌اند که تأویل در قرآن به معنای بیان مراد متکلم است، یا بیان معنای باطنی‌ای که در طول معنای ظاهری است، یا همان معنای کلامی مدنظر است، یعنی معنای مرجوحی که خلاف ظاهر است بر معنای ظاهری ترجیح داده شود، یا اینکه تأویل اشارت به یک امر عینی و یک حقیقت دارد.
در میان گذشتگان، ابن تیمیه این معنای اخیر را ترجیح داده است. از معاصران، علامه طباطبایی معتقد بوده است که تأویل اشاره به یک حقیقتی است، حال چه درباره قول باشد و چه درباره فعل. ایشان معتقد بوده که تأویل به آیه نمی‌خورد، بلکه به معنای آیه می‌خورد و تأویل معنای آیه یعنی ارجاع به یک حقیقت، حال اگر پای حکم در میان باشد تأویل یعنی بیان ملاک حکم، و اگر یک فعلی در میان باشد تأویل یعنی بیان مصلحت آن، و اگر واقعه‌ای در کار باشد، تأویل یعنی بیان علت واقعی آن واقعه، و در خصوص رؤیا یعنی تعبیر آن. لذا تأویل در قرآن به امری حقیقی و عینی و خارجی نظر دارد. البته درهرحال تأویل در قرآن به‌نوعی به معنای فراتر رفتن از معنای ظاهری است.
شریعتمداری سپس در تحدید موضوع صحبت خود گفت: اما اجازه دهید بگوییم که یک تأویل داریم تحت عنوان تأویل قرآنی و آن را با بقیه مباحث خلط نکنیم. پس ما با تأویل به معنای سنتی آن در قرون نخستین کار نداریم و همین‌طور از تأویل قرآنی بحث نمی‌کنیم. یک تأویل دیگری هم در میان باطنیان مطرح است و از همه برجسته‌تر در میان اسماعیلی‌ها و نیز در میان غلات، روایاتی هم به سود این نوع نگاه‌داریم. به آن‌هم فعلاً کاری نداریم. تأویل باطنی هیچ تعهدی به دلالت ظاهری لفظ ندارد.
علامه طباطبایی گاهی تأویل را به معنای جری و تطبیق به‌کاربرده است، یعنی آیه‌ای را که می‌دانیم درباره یک واقعه یا شخص خاصی نازل‌شده سرایتش دهیم به مصادیق دیگر. این هم مبحث دیگری است. تأویل موردنظر ما هیچ‌یک از این‌ها نیست اما ممکن است تداخل‌هایی با برخی از آن‌ها داشته باشد.
وی تأویل موردنظرش را اصطلاحی دانست که دست‌کم از قرون ۴ و ۵ به بعد در میان متکلمان رایج شده، مبنی بر اینکه لفظ یک معنای ظاهری دارد که طبعاً راجح است و اینکه ما از ظاهر لفظ دست بکشیم و سراغ معانی‌ای برویم که گرچه جزو معانی لفظ است، اما مرجوح است و ما همان را ترجیح می‌دهیم.
شریعتمداری ادامه داد: قاعدتاً وقتی صحبت از این نوع تأویل می‌شود نوعی تجوز در کار است. به بیان غزالی، تأویل فقط درجایی است که تجوزی صورت گرفته است البته تأویل کاربردی عام‌تر از تجوز دارد. وقتی با نصوص دینی و متون مقدس مواجه می‌شویم، به‌ویژه درجاهایی که خیلی بحث‌برانگیز است، مثل بحث صفات خبری درباره خدا، چند کار می‌توان کرد:
اول، تثبیت لفظ در معنای ظاهری آن‌که به "اثبات" معروف است، مثلاً بگوییم لفظید در همان معنای ظاهری و متعارف آن (الجارحة/دست) به‌کاررفته است؛
دوم، اینکه بگوییم ما نمی‌دانیم دقیقاً مراد و مفاد لفظ چیست، پس معنایش را مسکوت بگذاریم که به آن "تفویض" می‌گویند (از: افوض المعنی الی الله)؛
سوم، اینکه بگوییم خودِ خداوند خواسته که این‌ها مجهول باشد و ما به جهل بیفتیم که به آن تجهیل یا تعمیه می‌گویند، همانی که اخباری‌ها درباره همه یا بخش زیادی از قرآن می‌گویند که اساساً قرار بر این بوده که قرآن به نحوی نازل شود که ما معنای دقیقش را درنیابیم و به‌اجبار، به اهل‌بیت مراجعه کنیم. شاید تعبیر امرار در قرن دوم و سوم هم ناظر به این رویکرد باشد.
تفویض گاهی هم به‌طور نسبی مطرح می‌شده، یعنی آیه یا حدیث را تا جایی و حدی که مطمئنیم بفهمیم و به باقی قضایا کاری نداشته باشیم، مثلاً درباره صفات خبری بگوییم تا همین‌جا می‌دانیم که معنای جسمانی ندارند، اما بیشتر از این هم نمی‌دانیم، یعنی تا یکجایی اثباتی (یا حتی تأویلی) هستیم و ازآنجا به بعد تفویضی.
شریعتمداری ادامه داد: اما موضع چهارم تأویل است که از ظاهر لفظ دست بکشیم و بگوییم معنای موردنظر از لفظ این معنای ظاهری نیست. تأویل به این معنا واقعیتی است اجتناب‌ناپذیر که در انواع مختلفی از تعابیر، مثل مجمل، خفی و غیره کاربرد دارد. کسی را سراغ نداریم که به‌طور مطلق زیر بار هیچ تأویلی نرفته باشد.
در میان اشاعره معاصر، کسانی چون عبدالله غماری و شاگردش حسن سقاف و دیگران شواهد فراوانی از اسلاف و متأخران آورده‌اند که همه تن به تأویل داده‌اند. غزالی در" فیصل التفرقه" تأویل‌هایی را، حتی به احمدبن حنبل نسبت داده است.
لذا ظاهراً تأویل اجتناب‌ناپذیر است. حتی خود ابن تیمیه هم از دو نوع تأویل مقبول و مردود سخن گفته است.
شریعتمداری برای ورود به بخش اصلی بحث خود گفت: حال اگر فی‌الجمله تأویلی هست که باید به آن تن داد و به آن تن داده‌شده یا تأویلی داریم که مقبول است، این تأویل چه ملاک‌هایی دارد؟ با توجه به رویکرد عقلانی‌ای که در کلام داریم به‌هرحال از تأویل دفاع می‌کنیم، ولی از طرفی تا کجا می‌خواهیم تأویل را ادامه دهیم، مثلاً اگر صفات خبری را تأویل می‌کنیم، آیاتی که افعال انسانی را به جمادات نسبت می‌دهند چطور؟ آیا این‌ها هم باید تأویل شوند؟ مثلاً آیه «ان من شیء الا یسبح بحمده» را چگونه باید معنا کرد، درحالی‌که تسبیح نیازمند حی بودن و ذی‌شعور بودن است؟ چرا تسبیح را به معنای تسبیح تکوینی می‌گیریم؟ یا آیات ناظر به صفات خبری خدا را تأویل می‌کنیم، اما چرا آیات معاد جسمانی را این‌گونه تأویل نمی‌کنیم و مثلاً نظر منسوب به ابن‌سینا را دراین‌باره نمی‌پذیریم و نمی‌گوییم که چون معاد جسمانی به لحاظ عقلی قابل‌اثبات نیست، پس آن آیات را به معاد روحانی تأویل کنیم؟
شریعتمداری ادامه داد: این طبیعتاً اقتضا می‌کند که میزان‌هایی برای تأویل داشته باشیم و بر اساس
آن‌ها قدم برداریم و میزان‌هایی را که مجوز و مسوغ تأویل هستند یا گاهی ملزِم به تأویل هستند شناسایی کنیم.
شریعتمداری سپس این ملاک‌ها را که تا هشت مورد قابل‌احصا هستند، به‌صورت تیتروار چنین برشمرد: اول اینکه ما برای تأویل در خود قرآن یا در احادیث، قرائنی لفظی برای آن پیدا کنیم که ممکن است متصل یا منفصل باشند، البته در خصوص قرائن منفصل بحث هست، مثلاً سلفی‌ها می‌گویند شما متکلمان آیات قرآن را به جآن‌هم می‌اندازید!
دومین جایی که ما مجاز یا ملزم به تأویل هستیم جایی است که اگر تأویل نکنیم در خود یک متن یا آیه یا مجموعه آیات و یا کل روایات تناقض درونی ایجاد شود، اینجا ما حتماً باید تأویل بکنیم، مثلاً در "لوامع" وقتی بحث از عصمت می‌شود، فاضل مقداد آیات موهمِ نفی عصمت را در قالب نفی تناقض درآیات، به تأویل می‌برد. این وجه را می‌توان به وجه نخست برگرداند، یعنی مثلاً آیات مثبِتِ عصمت را قرینه منفصل و مجوزی برای تأویل آیات موهمِ خلاف بشماریم؛
سوم اینکه میزان تأویل را امام بدانیم. برخی هم گفته‌اند که اساساً حق تأویل نداریم مگر درجایی که امام این کار را کرده باشد. این موضع را به‌طور آشکار در اسماعیلیه می‌بینیم که مرجع درستی و رَوایی تأویل، امام است، بدون نیاز به مساعدت ظاهر لفظ. این را به نحو لطیف‌تر در قمی‌ها می‌بینیم که اگر روایتی مفیدِ تأویل باشد آن تأویل را مجاز می‌شمارند. در شیخیه، علاوه بر ائمه، افراد آشنا به معارف اهل‌بیت را هم مجاز به تأویل؛
میزان بعدی عقل است: اینکه آیا با عقل می‌توان سراغ تأویل رفت. اهل نظر عقل قطعی را مجوز تأویل می‌دانند. حتی ابن تیمیه هم این را قبول دارد.
شریعتمداری با طرح سؤالی افزود: اما گر عقل ظنی در کار بود، چطور؟ آیا عقل ظنی هم می‌تواند قرینه‌ای برای دست کشیدن از معنای ظاهریِ لفظ باشد؟
شریعتمداری پاسخ داد: برخی گفته‌اند چون دلالت لفظ همیشه ظنی یا متکی بر چندین اصالة العدم است، لذا عقل ظنی اگر اقوی باشد می‌تواند مجوز تأویل باشد. از ابن تیمیه هم‌چنین نظری برمی‌آید.
شریعتمداری با توجه به کمبود وقت، بقیه سنجه‌های تأویل را تیتروار چنین برشمرد:
پنجم، رعایت ترتب و مراتب، مثلاً غزالی به پنج نوع وجود اشاره می‌کند و بر آن است که درگذر از معنای ذاتی، باید به ترتیب سراغ حسی، خیالی، عقلی و شَبَهی رفت؛
ششم، خارج نشدن از طور لفظ؛
هفتم، تفکیک عقاید مهم و غیر مهم در تأویل و عدم جواز تأویل در عقاید مهم و بالاخره، هشتم، مراعات اتفاق مسلمانان درجایی که بر عدم جواز تأویل، توافق دارند.
شریعتمداری در پایان، ضمن اظهار تأسف از کمبود وقت و ناتمام ماندن بحثش، گفته‌هایش را این‌گونه جمع‌بندی کرد: ما نمی‌توانیم بی‌گدار تأویل کنیم، هم باید مجوزی برای صرف‌نظر کردن از معنای ظاهری داشته باشیم که می‌توان آن را در مجوزهای عقلی و نقلی خلاصه کرد و هم پس از احراز تأویل بردار بودن لفظ، باید در گزینش معنای تأویلی، ضمن رعایت جانب دلالت لفظ و شواهد زبانی، شواهدی از قرآن یا روایات را که مؤید این معنا باشد نیز بجوییم.
در بخش دومِ پنجمین نشست از کرسی‌های ترویجی سال تحصیلی 96-95، دکتر محمد مرادی به طرح نقطه نظراتش در خصوص مطالب ارائه‌شده توسط دکتر شریعتمداری پرداخت.
مرادی در ابتدا موضوع تأویل را پر ابعاد و زمان‌بر دانست که بحث دقیق می‌طلبد.
او سپس از اینکه شریعتمداری حوزه بحث و آنچه قرار نیست بحث شود را مشخص کرد تشکر کرد.
او سپس گفت: بین علما همین حوزه کلامی بیشتر مورد تأکید بوده، اما تأویل کلامی اصطلاحی دقیق نمی‌تواند باشد، چه اینکه تأویل نوعی فهم متن است که مربوط به دانش کلام نیست، بلکه با ادبیات و زبان‌شناسی و تفسیر نسبت دارد و در دانش اصول فقه هم همین‌طور ما بافهم متن درگیریم. اصولی‌ها در این راه که چگونه دلالت الفاظ را مشخص کنند بسیار کوشیده‌اند. چون تأویل در حوزه فهم متن مطرح است و مراد جدی متن را می‌خواهیم بدانیم. باید بگوییم تأویل در اینجا بیشتر تأویل اصولی است تا کلامی یا بگوییم اصولی کلامی.
مرادی سپس در توضیح حوزه‌های رایج تأویل گفت: متکلمان مسلمان در چند حوزه به تأویل روی آورده‌اند که صفات خبری مهم‌ترین آن‌هاست، بعد آیات جبر و اختیار و بعد نسبت عصیان و گناه به انبیا، و بعد هم به‌مرور، دامنه تأویل گسترده‌تر شده است.
وی در خصوص زمان طرح تأویل موردنظر شریعتمداری گفت: اما اینکه تأویل کلامی از قرن 5 رایج شده حرف ابن تیمیه است و سخن دقیقی نیست، او تتبع متون کهن را خوب انجام نداده و تأویل قدما را به معنای تطبیق گرفته است، درحالی‌که قبل از آن‌هم، نمونه‌های فراوانی از تأویل به معنای گذر از ظاهر لفظ داریم.
وی سپس گفت: به نظرم باید سخنران تکلیف خود را با متون مورد تأویل روشن کند؛ اینکه کجا و چه مقدار از متن نیاز به تأویل دارد؟ در قرآن سخن از تأویل متشابهات است. برخی معتقدند که کل کتاب نیاز به تأویل دارد.
باید گفت که ما درجایی نیاز به تأویل داریم که با معنای ظاهری مشکل‌داریم، حال به حجت عقل یا پیشرفت بشری یا به دلیل اختلاف آن با برخی اعتقادات، اما اگر مورد تأویل نص باشد، دیگر نیازی به تأویل ازاین‌دست نداریم. لذا باید موارد نیاز به تأویل مشخص می‌شد.
وی درباره متشابهات نیز گفت: ازنظر من متشابهات گزاره‌هایی درباره عالم ملکوت است که با تعابیر زمینی به‌کاررفته‌اند. یا اینکه به قول برخی، متشابهات گزاره‌های چندمعنایی هستند، یا گزاره‌هایی که در تطبیق آن‌ها با عالم واقع به مشکل می‌خوریم، لذا باید مشخص شود که تأویل شامل کدام حوزه از گزاره‌های قرآنی است: ظهورات، متشابهات یا نصوص؟
وی ادامه داد: سخنران گفت که هیچ‌کس نبوده که تأویل نکرده باشد، اما این را نمی‌توان قبول کرد، چون برخی تأویل را حرام دانسته‌اند. اصحاب تفکیک دوران ما هم در چندین جا مثلاً استاد حکیمی در کتاب "عقل سرخ" تأویل را باطل و غیرعقلانی می‌داند. البته غالباً علما پذیرفته‌اند که تأویل اتفاق می‌افتد، اما کتاب‌های زیادی داریم که درصدد ابطال تأویل هستند و حتی برخی از تأویل به سرطان و طاغوت تعبیر کرده‌اند.
مرادی درباره سنجه‌های تأویل مطرح‌شده از سوی شریعتمداری نیز گفت: پاره‌ای از این‌ها سنجه نیستند، بلکه دلایل روی آوردن به تأویل‌اند و پاسخ به اینکه ما چرا به تأویل روی می‌آوریم.
مرادی برای ذکر سنجه‌های موردنظر خود چنین ادامه داد: اما نکته‌ای که به ذهنم می‌رسد درباره سنجه‌های تأویل اصولی یکی این است که سنجه‌ها باید سازگاری با خود قرآن داشته و قابل ارجاع به متن قرآن باشند.
وی در بیان دیگر سنجه‌ها گفت: سازگاری با سنت معصوم و ملاک قرار دادن نوع رفتار آن‌ها با متن، سازگاری باطن و ظاهر متن، تأویل‌پذیری خود متن، چون هر متنی را نمی‌توانیم و حق نداریم تأویل کنیم، چون می‌تواند مصداق تفسیر به رأی باشد.
مرادی ادامه داد: سنجه دیگر شایستگی علمی و اخلاقی فرد تأویل کننده است که شریعتمداری خودش در بحث نقش امام در تأویل به آن اشاره کرد، چون ما نفس ما در تأویل دخالت می‌کند.
مرادی ادامه داد: یکجاهایی هم تأویل فراتر از معنای لفظی می‌شود که من آن را فراتطبیق می‌نامم و جاهایی فروتر از معنای ظاهری می‌شود.
او به سنجه‌های دیگری هم اشاره کرد: متناسب بودن با سیاق متن، وجود دلیلی عقلی یا نقلی برای مؤول الیه، و عدم وجود مانعی برای قبول معنای مرجوح، و وجود قرینه کلامی برای اراده معنای خلاف معنای ظاهری.
بخش سوم این برنامه به سؤالات و ملاحظات استادان و دانشجویان حاضر در نشست اختصاص یافت.
