بدایت و نهایت آفرینش از دیدگاه صدرالمتالهین

صدرالدین محمد بن ابراهیم، مشهور به صدرالمتألهین شیرازی، یکی از فیلسوفان نامدار جهان اسلام است که از وی آثار متعدید به یاد گار مانده است از جمله اثر گران‌سنگ او بنام «رسالة الحدوث العالم» است، ساختار کتاب این رساله مشتمل بر یک مقدمه، ودوازده فصل و یک خاتمه و یک تتمه است.

 

گزارش از محتوای کتاب

گفتگو درباره سرآغاز جهان از گذشته دور مورد توجه متفکران عالم بوده است و بحث درباره آن از قرن‌ها پیش تا کنون بین متکلمان و فیلسوفان مسلمان مطرح بوده اختلافات شدیدی در مسئله «حدوث و قدم عالم» وجود داشته این مسئله نیز برای صدرالمتألهین از اهمیت بالایی برخوردار بوده که به روشنی اهمیت آن را از تعبیراتی که در مقدمه این کتاب آورده فهمید.

 

مقدمه رساله

صدرا سخنانش را با تسبیح وثنای خداوند و با درود بر اشرف درجات انسان خاتم الا نبیاء حضرت محمد بن عبدالله (ص) و وصی او حضرت علی بن ابیطالب (ع)  و سلسله اما مت آغاز می‌کند؛ و در توصیف این اثر فاخر می‌گوید « در این رساله مسئله پیدایش جهان تحقیق وبررسی می‌شود که به واسطه دشواری راه‌های رسیدن به معرفت حقایق معنای آن و فراوانی موانع و مشکلات در راه رسیدن به درک آن، عقل و خرد دانشمندان در حل مشکلات آن دچار حیرت و سرگشتگی شده است و از درک دانش آن عاجز مانده‌اند و زمانی طولانی است که کشتی دلائل و براهین نتوانسته‌اند مسافران را از این اقیانوس بی‌کران و ژرف به ساحل یقین برسانند و در هر راه‌حلی که گفته‌اند، بدون پیروزی شکست خورده‌اند و...»

صدرا از دو حکیم یونان افلا طون و ارسطو به نیکی و عظمت یاد می‌کند و می‌گوید برای من ثابت است که این بزرگان از حکماء که از استوانه‌های علم و دین هستند، انوار علوم خود را از کانون نبوت و پیامبران الهی گرفته‌اند... فکر و اندیشه آن‌ها از وسوسه‌های عادات دنیایی آزادند راه آن‌ها راه پیامبران و فرستادگان طریق حق و مکتب توحید است.

آن‌گاه نظر این دو حکیم درباره پیدایش جهان را بیان می‌کند که آن دو حکیم قائلند که جهان پدیدآورنده ازلی، واجب الوجود بالذات و دانا به تمامی معلومات دارد، آن ذات واجب الوجود در ازل بوده درحالی‌که از موجودات اسم و رسمی نبود. سپس نظر اجمالی و کلی خود را درباره پیدایش آفرینش بیان می‌کند که «ما قائلیم تمامی ماسوی‌الله (جز خدا) حادثند و قدیم ذاتی و ازلی جز خدا نیست». در خاتمه مقدمه می‌گوید که هدفم از تألیف این کتاب آن است که پرده‌ها و نقاب‌ها را از چهره حقیقت آفرینش بگشایم، و از خداوند امید دارم این رساله‌ام را اندوخته در نزد خود برای روز جزایم قرار دهد.

فصل اوّل

در این فصل مباحث «وجوب» و «امکان» که یکی از مباحث مهم فلسفه و منطق است را شرح می‌دهد، در علم منطق اثبات شده است که در همه قضا یا ( گزارها) درنسبت محمول به موضوع باید یکی از موادّ سه گا نه ( وجوب، امکان ، امتناع ) وجود داشته باشد یعنی محمول بموضوع یا نسبت وجوب ویا امکان و یا امتناع را دارد

واژ ه‌های وجوب وامکان ا ز واژهای اند که تعریف حقیقی ندارند واگر تعریفی هم می‌شود شرح الا سمی ا ند، در تعریف « وجوب وامکان وامتناع» گفته اند اگر چیزی ضرورت وجود داشته باشد « واجب» واگر امتنا عش ضرورت داشته باشد « ممتنع» واگر نه وجودش ضروری باشد ونه عد مش « ممکن» است.

صدرا، امکان را به امکان ذاتی وامکان فقری وامکان استعدادی تقسیم می‌کند، امکان استعدا دی را کیفیت قائم به ما دّه می‌داند وامکان فقری را که از ابتکا را ت خودش است مخصوص به امکان وجو دی می‌داند وا مکان ذاتی را مر بوط به ما هیت وذات ممکنات می‌داند. وهر کدام از وجوب وامکان وامتناع را به « ما با لذات» و« ما بالغیر» و« ما بالقیاس الی الغیر» تقسیم می‌کند و یا د آوری می‌کند که امکان با القیاس الی الغیر نداریم زیرا کل ممکنات ذاتاً ممکن اند واگر به غیرنسبت داده شود غیراو یا امتناع است ویا وجوب، که موجب ا نقلاب ذات می‌شود واین انقلاب محال است، مطلب دیگری را بعنوان تذکر می‌گوید امکان که سلب ضرورت از دو طرف است امر عدمی است لذا نا چار سرسلسله ممکنات منتهی به عدم می‌شوند اشاره دارد که کل جهان چون ممکن اند پس حا دثند یعنی مسبوق به عدم اند، وی امکان ذاتی را وصف ما هیت می‌داند،ودر ا مکان استعدادی می‌گوید منتهی به هیولا ی نخستین می‌گردد.

 

فصل دوّم

آخوند در این فصل به معنا ی قوه وفعل، وبه تقسیمات فا عل‌ها می‌پردازد ودرتعریف قوه می‌گوید « قوه، مبدا و استعداد در شئ است که منشا برای تغییر کردن به شئ دیگری می‌شود خواه این تغییر فعلی با شد و خواه انفعالی» دلیل ورود مبحث قوه و فعل در فلسفه به این جهت است که ما همواره شاهد تغییرات ودیگرگونی‌ها در جهان هستیم وبه تجربه ثابت شده است که تبد یل شئ به شئ دیگر بد ون علت نیست آن شئ که تغییر می‌کند باید هم زمینه وآمادگی پذیرش صو رت‌ها وهم سبب صدورفعل را داشته باشد.

قوه در اصطلاح به سه معنا به کار می‌رود 1 / به معنای قوه فا علی که منشاء صدور فعل است 2 / به معنای قوه انفعالی که منشاء پذیرش صورت است 3. / به معنای قدرت ومقا ومت، بنا براین قوه یک مفهو م انفعالی است که از مقایسه دو موجود سابق ولاحق انتزاع می‌شود یعنی موجود سا بق آما دگی موجود لا حق را دارد، در برابر مفهوم « قوه» مفهوم « فعلیت» است که از تحقق شئ انتزاع می‌گردد بنا بر این هردو مفهو م انتزاعی اند، صدرا معتقد است هر چیز ی که فعلیتش قوی تر باشد. فعل او بیشتر وانفعالش کمتر است وبا لعکس، ازاین جهت خدا وند را در نهایت تحصل می‌داند وهیولای نخست را قوه محض می‌شمارد ومی گوید هیولا هیچ فعلیت ندارد مگر اینکه قوه محض است.وی منشا صدور افعال را از برخورد واجتماع قوه فاعلی وقوه انفعالی می‌داند وبه همین مناسبت به اقسام فا عل‌ها می‌پردازد :

1 – فاعل بالقصد ( ان فا علیست که فعلش مسبوق به اراده ا وست که از آن فعلش غرضی دارد ).

2- فاعل با العنایه ( ان فا علیست که فعلش تابع علمش است وصدور فعل بدون داعی زاید بر ذاتش انجام می‌شود ). 3- فاعل بالرضا ( ان فاعلیست که ذاتش منشا صدور فعلش است )، این سه قسم را فاعل ارادی یا مختا ر می‌نامند ؛

4 – فاعل بالطبع ( ان فاعلیست که به فعل خود علم ندارد لکن فعلش منا سب وملائم طبیعتش است ).

5 - فاعل بالقسر ( ان فاعلیست که منشأ فا علیتش عا مل غیر اختیاری خارج از ذاتش وبر خلاف میل اش است )

6 – فاعل بالتسخیر ( ان فاعلیست که منشا فاعلیتش طبیعت است وبه فعل خود آ گاهی دارد اما صدور فعل بد ون اختیار او ست). این سه قسم را فا عل غیر ارادی می‌گویند، بعد از این تقسیمات به این نکته اشاره دارد که اللهیو ن از حکماء فا عل را بخشنده وجود می‌د انند چنا نچه طبیعیون ان را مبدأ حرکت می‌پندارند،بنا بر نظر یه طبیعیون فا عل همان محرک است که هم متحرک وهم حا فظ است اللهیون فقط خد ا را سا یسته فا عل حقیقی می‌دانند که فعلش همواره فیض است در این مورد اشاره به انواع تقدم می‌کند می‌گو ید وجود علت بروجودمعلول در نزد ما تقدم بالحق است وتقدم وجود بر ما هیت تقدم بالحقیقه است در این ضمن از تقدم با لعلة وتقدم بالطبع وتقدم بالرتبه وتقدم با لزمان وتقدم بالماهیه نا م می‌برد انگاه به اختلاف خود ومتکلمان اشا ره می‌کند که علت احتیاج و نیاز به فاعل حدوث نیست چنا نکه متکلمین گفته اند بلکه علت امکان است بنا بر این، معلول هم در وجود وهم در بقا به علت نیاز دارد زیرا وجود معلول وجود تعلقی وربطی است وکل موجورات جهان چون معلو لند پس انها نیاز مند حق تعا لی هستند هم در وجود وحدوث وهم در بقا واستمرارلذا نسبت فاعل وعلت به معلول مانند نسبت پدر به فرزند ونسبت کشتکا ر به کشت ونسبت بناء به بنّا نیست، صدرا خداوند را هم فاعل وجود وهم فاعل صورت‌های اشیاء می‌داند وفا عل‌ها ی طبیعی و علل ما دی را معد ات می‌داند.

فصل سوم

در این فصل دو مسئله ی « حرکت» و« سکون» را مورد تحقیق قرار می‌دهد ابتد ا موجود را به سه قسم تقسیم می‌کند الف ) مو جود یا از همه جهات با لفعل است ( واجب الوجود).

 ب) یا موجود از تمام جهات با لقوه است ( هیو لا ی نخستین)

. ج ) یا موجود از حیثی با لفعل واز حیثی بالقوه است که این موجود مرکب از دو حیث قوه وفعل است، اگر این موجود مرکب، از قوه بودن خارج شود وفعلیت پیدا بکند خروجش یا دفعی صورت می‌گیرد که آن را کون وفسا د نام گزاری می‌کنند واگر خروجش تدریجی باشد آن را حرکت بنامند، خروج در هر دوصورت حدوث نام دارد ونا چا ر هر امری حادثی باید فاعلی داشته باشد شئ از آن جهتی که قابل است نمی تواند فا عل باشد زیرا فاعل وقابل غیریت دارند چون فا عل ا مری بالفعل وقابل امری با لقوه است از این رو هر امری بالقوه باید به هیولای نخستین برگردد وهر امری با لفعلی با ید به واجب الوجود منتهی شود چون او از جمیع جهات با لفعل است،اینجا نتیجه می‌گیرد که هر جسمی مرکب از هیولا وصورت است.

در پا یان این فصل عنوانی دارد، ب « تنویر» ( روشن کردن) می‌گوید من راز وسری را اشکار می‌کنم اینکه اگر موجودی از هر جهتی بسیط با شد، با لفعل، تمام اشیاء است( بسیط الحقیقة کل الاشیاء) و کلا مش را با بیان حقیقت « هیولا» که عبارت از قوه واستعداد محض بودن و حقیقت « صورت» را که تجدد ونو شدن شدن است به پا یا ن می‌برد.

 

فصل چهارم

در این فصل پیرامون سه مطلب بحث می‌کند، مطلب اوّ ل، در اثبات طبیعت برای هر متحرکی، مطلب دوّم دربیان اینکه حرکت ذاتی طبیعت است، مطلب سوّم دراثبات وبیان فاعل مباشر ( علت قریب) برای حرکت، متحرک از آن جهتی که د ارای حرکت است باید در او حیث بالقوه واستعداد با شد چون استعداد وقبول لازمه حرکت است واگر حرکتی تحقق پید ا بکند به قا بلی نیاز مند خوا هد بود بدین صورت حرکت به متحرک نیاز دارد پس با ید متحرک طبیعت دا شته باشد واز آن حیث که حرکت حادث است بلکه عین حدوث است بالضرورة نیا زمند فاعل ومحرک خواهد بود اما اینکه فا عل کیست ؟ ممکن است فاعل حرکت،عقل یا نفس، یا خو د طبیعت باشد؛ می‌گوید فاعل مباشر حرکت عالم، امر مفارق ومجرد نمی تواند باشد چون مفا رقات ( مجردات) نسبت شان به تمام موجودات عالم مسا وی است باید همه موجودات عالم افعال وحرکاتی یکسان داشته باشند که این مطلب بطلا نش واضح است، وصورت جسمیه موجودات نیز علت نیستند زیرا جسمیت در همه اجسام مشترکند لا زمه آن، همسانی حرکات و افعال درهمه موجوات خواهد بود که این هم باطل است واگرعلت، نفس باشد نفس نیز نمی تواند فاعل مباشر حرکت با شد به دلیل اینکه نفس با ابزار وا عضای بد ن کا ر می‌کند او نمی تواند محرک بدن باشد پس ثا بت می‌شو د که فاعل مباشر ومحرک، صورت نوعیه ( طبیعت) اشیاء است، وحرکت در خودطبیعت اشیاء چون ذاتی اوست نیاز به علت ندارد با این استدلال دقیق وعا لمانه اشکالی که اگر هر متحرکی در حرکت خود متوقف بر متحرک دیگر وهمین طورا ین تو قف‌ها ادا مه داشته باشد یا موجب تسلسل ویا موجب تغییر در ذات باری تعا لی می‌شود چون وجود هرمتحرک وحرکت باید منتهی به محرک اوّل گردد که هر دو تالی محال است، جلوی آن را گرفت.

جناب صدرالمتا لهین در اینجا کم کم زمینه طرح واثبات حرکت جوهری را آماده می‌کند می‌گوید هر جوهر جسمانی عوارض غیرقابل انفکا ک دارد،عوارضی که جدایی انها از آن جوهر جسمی محال است ونسبت انها به جسم شخصی مانند نسبت لوازم فصول اشتقاقی به انواع خواهد بود درواقع ان عوارض علا مات تشخص اند مانند، مفهوم حساس برای حیوان وناطق، ما دا میکه انسان وحیوان وجود داشته با شد حساس از آنها انفکاک نا پذیراست واز طرفی ما با البداهه می‌بینیم که اعراض درآن موجود جسمانی در اثر حرکت تغییر می‌کنند پس تبدیل اعراض واوضاع درآن موجود، بیا نگر آن است که جوهر جسمانی نیز در اثر حرکت تغییر نموده است زیرا انفکا ک جوهر از عرض که محال بودن آن را اثبات کردیم واین تبدل وتغییر هما ن حرکت جوهری است این گونه اثبا ت می‌شود پس هر جوهری شخصی جسمانی طبیعت سیال دارد وهمچینین حقیقت او به یک امر ثا بتی که به منزله روح اوست مرتبط است که آن امر ثابت به نظریه افلاطون صورتهای مثا لی اند ویا آن صورتها در علم الهی باقی وثابت وپایدارند

 فصل پنجم

 در فصل پنج مهمترین مباحث این رساله را مطرح می‌کند چون حرکت جوهری را مورد تحلیل قرار می‌دهد درآغاز می‌گوید تصور نکنید این یک روش تازه وسخن جدیدی درباره حرکت جوهری است که هیچیک از حکیمان نگفته ، بدان اوّلین حکیمی که آن را در کتاب خود بیان داشته خداوند سبحان است واو راستگو ترین حکیمان است انگاه آیات/88، نمل، و59/،فرقان،و 48 / ابراهیم، و 93 /انبیاء، و67 / زمر، و6 / انشقاق،61 / واقعه و... را نقل می‌کند ومی گوید این آیات و آیات بسیا ری دیگر هستند که اشاره به ثبوت حرکت جوهری در اجسام دارند پس از نقل آیات احا دیثی از پیامبر ما( ص)واز حضرت علی بن ابیطا لب ( ع) راجع به نو شدن وتجدد جواهرطبیعی را ذکرمی کند وسپس سخنان پیشینیان از حکماء مانند معلم اوّ ل وگفتار زینون وسخنان مفصل محیی الدین عربی ونظریه بهمنیار را که همگی دلا لت بر اثبات تجد د برای طبا ئع اجسام ونا بودی وزوال انها وحدوث عالم را دارند باز گو نموده است.[ تو ضیح، حرکت با شش چیز نسبت دارد

 1، ما عنه الحرکة ( فا عل حرکت)

 2، مابه الحرکة ( متحرک)

 3، ما منه الحرکة ( مبدا حرکت)

4، ما الیه الحرکة ( مقصد حرکت )

 5، ما فیه الحرکة ( انچه حرکت در او واقع می‌شود 6 ، ما علیه الحرکة ( زمان حرکت) ].

بحث حرکت جوهری مربوط به ما فیه الحرکة است

 در هر حرکتی اموری لازم است. یک : در حرکت واحد، مراتب بین مبدا و مقصد باید اتصال داشته باشد. دو:حرکت واحد انو قت واحد است که به بصورت یک امر تدریجی استمرار یابد یعنی اوّل وآ خرش با هم متصل باشد. سه : در حرکت واحد موضوع حرکت نیز با ید وحد ت داشته باشد. چهار، حرکت همیشه ودر هر مقو له ای دارا ی اشتدا د است،صدرا دراینجا اشکال شیخ درحرکت جوهری را متذکر می‌شود و جواب آن را می‌دهد

اشکال ابن سینا بر حرکت جوهری

استد لال شیخ الرئیس بر امتناع حرکت در جوهر این است که اگر حرکت در جوهر جسمی در یک نوعی رخ بدهد اگر آن نوع بواسطه حرکت اشتدای جوهری وزیاد شدن‌ها از مبدا تا منتهی وبین انها به همان نوع اوّل با قی باشد پس جوهر جسم حرکت نکرده است واگر آن نوع باقی نباشد پس حرکت اشتدادی نیست چون معنی اشتدا د آن است که ما به الا متیاز عین ما به الافترق است نتیجه این می‌شود که حرکت نوع دیگری را بوجود آورده واگر درهر آنی حرکت وا حد بر نوع واحدی انواع دیگری را پدید آورد که همه شان بالفعل باشند این محال است چون انقلاب ذات به ذات دیگر لازم می‌آید ؟ اخوند از این اشکال بواسطه وحدت وجودی جواب می‌دهد که آن نوع باقی است بلی ما هیت آن نوع در اثر حرکت تغییرمی کند شدت وضعف وصف وجوداست پس ما به الا متیاز عین ما به الا فترق است به عبارت واضح وجودآن نوع ازمبدا تا منتهی و بین مبدا انها یکی هست لکن ما هیت نوع در هر مرحله از اشتداد تبدیل به ما هیت دیگر می‌شود وما هیت یک امر اعتباری است تبدیل امر اعتباری به امر اعتباری دیگر محال نیست، اصلاً فرقی بین حرکت جوهری بنام ( تکون وموجودشدن) وحرکت عرضی ( استحاله ودیگرگونی) نیست خواه حرکت در جوهر باشد خواه در کیف وادعای که یکی محال ودیگری امکان پذیر، حکم بدون دلیل خواهد بود، اشکال دیگری را که بر حرکت جوهری مطرح می‌کند این است : اگر حرکت در جوهرواقع شود موضوعی واحدی که از اوّل حرکت تا منتهی حرکت باقی باشد وجود نخواهد داشت وحرکت بدون موضوع محال است؟ حل اشکال چنین است: که موضوع حرکت جوهری عبارتست از مادّه با مقا دیر از اتصا لات، وامّا، ما فیه الحرکة ( انچه که حرکت درآن صورت می‌گیرد) عبارتست از خصوصیات مقا دیر ومراتب آن،یعنی ما فیه الحرکة صورت است نه مادّه، ومادّ ه که موضوع حرکت می‌باشد در تما می‌مرا حل باقی است واستمرار دارد پس حرکت بدون ماده نیست.

اثبا ت حرکت جوهری

صدرا درآثا ر متعدد خود برای اثبات حرکت جوهری برها ن‌های زیا دی اقامه نموده است که می‌توان از مجموع انها به دو بر‌هان اشا ره کرد. یک : طبیعت جوهری علت اعرا ض است و اعراض متغیرند( صغری) هر علت متغیر با ید متغیر با شد ( کبری) پس طبیعت جوهریه متغیر است ( نتیجه). دو : وجود عرض برای جوهر است وتابع آن می‌باشد ( یعنی عرض وجود لغیره دارد) هر اثر وحکمی که برای عرض باشد در حقیقت آن حکم و اثر مال جوهر است اگر در عرض حرکت باشد امکان ندارد جوهر حرکت نداشته باشد پس از راه ثبوت حرکت برای عرض، حرکت جوهر اثبات می‌گردد.

 اینجا مطلب بسیار مهمی را بیان می‌کند که چون ما حرکت جوهری ( ذاتی) را برای تما می‌طبائع جسمانی اثبات کردیم می‌گوییم هر طبیعتی خواه فلکی باشد ویا عنصری، جوهری عقلی دارد که او همیشه ثابت وجا وید است  که این جوهر عقلی نبست اش به آن طبیعت جسمانی مانند نسبت اصل به فرع،یا نسبت تما م به ناقص ویا مانند نسبت فصل قریب به فصل بعید است آن جواهر عقلی به ما نند تابش‌های اند که نور نخستین را از صورت‌های که در علم الهی است را منعکس می‌نما یند لذا صدرا برای هرحقیقت جسمیّه دو جوهر قائل است جوهر جسمی و جوهر عقلی که درعلم الهی موجود است.

 

فصل ششم

در این فصل « ما منه الحرکة» یعنی فاعل حرکت را مورد بررسی قرار می‌دهد می‌گوید فاعل مباشر حرکت در این عالم امر مفارق( مجرد) نیست بلکه علت قریب (فاعل مباشر) در جمیع حرکات (عرضی، جوهری، قسری، طبیعی، ارادی) خود طبیعت است یعنی همه حرکات از طبیعت (صورة جوهری) اشیاء ناشی می‌شوند؛ اگرچند جوهر مجرد مقوم صورت جوهری‌اند لکن فاعل بدون واسطه حرکت‌ها، طبیعت اشیاء است زیرا واضح است که حرکات طبیعی و قسری از طبیعت ناشی می‌شوند اما حرکت ارادی اگرچه فاعلش نفس است لکن نفس این حرکات را به واسطه به کارگرفتن طبیعت ساری در جسم انجام می‌دهد.

 

فصل هفتم

این فصل تحت این عنوان بحث می‌شود که در میان حرکات چهارگانه عرضیه (این، کیف، کم، وضع) حرکت وضعی (دوری یا مستدیره) از همه آن‌ها پیش‌ترین، پایدارترین و تمام‌ترین و برترین است ؛به دلیل این‌که حرکت‌های کمی و کیفی متوقف بر حرکت اینی است، دلیل توقف حرکت کمی و کیفی بر حرکت مکانی آن است که رشد ونمو، و هم‌چنین اشتداد در کیف بو اسطه تغذیه حاصل می‌شود مواد غذایی باید یک روند حرکت و انتقال و تخلل (جدا شدن) و تکاثف (انبوهی) را طی بکند تا غذا سبب نمو و رشد واشتداد شود اما خود حرکت مکانی یا مستقیم است ویا منقطع ویا راجع،حرکات مستقیم بدلیل پایان پذیری ابعاد مکانی حرکت‌شان قطع می‌گردد حرکت‌های منقطع و راجع به واسطه عارض شدن سکون بر آنان نیز اتصال حرکتی‌شان از بین می‌رود بدین جهات ثابت می‌شود که حرکت وضعی پیش‌ترین حرکات است و اما دلیل که حرکت دوری پایدارترین است: دانستی که آنان به سکون می‌رسد حرکت وضعی چون به آرامش منتهی نمی‌گردد لذا پایدارترین است. و اما دلیل تمام‌ترین آن چون در ذات خود پذیرای فزونی و کاستی و ضعف و اشتداد نیست تمام خواهد بود و هم‌چنین حرکات دیگر چون پایان‌پذیرند در نزدیکی پایان حرکت، اشتداد رو به ضعف و کم شدن و کندی می‌روند و اما برترین بودن حرکت وضعی بدان سبب است که تام است و تمام از ناقص اشرف است.

 

فصل هشتم

یکی از مباحث بسیار مهم در باب حرکت بحث زمان است که در این فصل مطرح شده است لازم می‌دانم در مورد آن توضح بیشتری داده شود. درباره زمان دو بحث اهمیّت بیشتری دارد یکی هستی زمان (هل بسیطه) دیگری چیستی زمان (ما حقیقیه)

بحث اوّل: در هستی زمان که آیا زمان وجود دارد یا یک امر موهوم و اعتباری است عده‌ای مانند کانت آلمانی زمان را ساخته ذهن بشر می‌داند که در خارج وجود ندارد گروهی دیگر می‌گویند زمان یک حقیقت خارجی است این گروه نیز نظر‌های متفاوت دارند بعضی‌شان زمان را جوهر برخی عرض عده‌ای آن را جوهر مجرد کسانی جوهر مادی می‌دانند.

از زمان ارسطو این نظریه مطرح شد که زمان عرض و یا جوهر و یا حرکت نیست بلکه زمان «مقدار حرکت» یعنی بُعد حرکت است. این نظریه را غالب فلاسفه اسلامی پذیرفته‌اند صدرالمتالهین نیز همین قول را قبول دارد.

 

براهین اثبات زمان

دو بر‌هان برای اثبات وجود زمان اقامه شده است یکی بر طریقه طبیعیون و دیگری بر طریقه الهیون (1) آخوند برهان طبیعیون را در این رساله به‌طور اختصار بیان می‌کند: در طبیعیات گفته‌اند گاهی دو متحرکی که با هم شروع به حرکت می‌کنند و متقارن به مقصد می‌رسند مسافتی که طی کرده‌اند نیز مساوی است، فرض دیگر این است که با هم شروع می‌کنند و باهم می‌رسند لکن مسافتی که طی کرده‌اند متفاوتند یکی پنجاه کیلومتر و دیگری شصت کیلومتر مسافت را طی نموده‌اند فرض سوّم این است که شروع باهم ولی در ختم باهم نیستند اما مسافت‌ها مساوی‌اند در این مثال‌ها ما با دو امتداد و کشش (مقدار) در حرکت مواجه شده‌ایم یکی امتداد مکانی (مسافت) مسافت کمیتی است برای حرکت و این کمیت قابل تقسیم است چون مسافت50 کیلومتری به «50000» هزار متر قابل تقسیم است و خود حرکت به لحاظ و به‌تبع مسافت قابل تقسیم خواهد بود. پس حرکت به لحاظ مسافت یک امتداد است چون مسافت دارای امتداد است حرکت افزون بر امتداد (بُعد) مکانی امتداد زمانی نیز دارد زیرا اگر این امتداد در حرکت نباشد تقارن و تاْخر و تقدم به دست نمی‌آید آن دو متحرکی که با هم به مقصد رسیدند و یا یکی زودتر و یکی دیرتر مسافت را طی کردند اگر حرکت بُعد زمانی نداشته باشد این قبلیت و بعدیت دانسته نمی‌شوند در امتداد مکانی اجزاء مسافت غیر قارّند اما در امتداد دومی اجزاء قار و متصل هستند پس زمان عبارت شد از امتداد (مقدار) قارّ الذات حرکت. (2) برهان به طریقه الهیون، در این طریق زمان در ذیل مباحث «حدوث و قدم عالم» مطرح و اثبات می‌گردد در این بحث انواع تقدم و تأخر مورد مطالعه و بررسی قرار می‌گیرند ازجمله تقدم و تأخر زمانی مانند تقدم عدم هر حادثی بر وجودش زیرا معنای حدوث، وجود بعدالعدم است، و ملاک قبلیت و بعدیت دو موجود متقدم و متأخر را «زمان» می‌دانند و آن چیزی که متصف به این اوصاف می‌شود نیست مگر زمان، پس حرکت و ذات شئ زمان نیست بلکه زمان بُعد از حرکت جوهری اشیاء است زمان مانند حرکت کثرت تجدیدی و وحدت اتصالی دارد؛ حیثیت اتصالی آن به فاعل وحیثیت تجددش به قابل وابسته است، زمان مانند حرکت غایت دارد، و غایت زمان همان غایت حرکت است که در حرکت تدریجی الوجود غایت هر مرتبه مرتبه بعدی است و در حرکت دوری و ارادی مانند حرکات افلاک و انسان غایت همان شوق رسیدن به مرحله بعدی و کمال است، آخوند همه جهان را با تمام کثراتی که دارد یک واحد به هم پیوسته می‌داند که یک حرکت واحدی دارد. در پایان این فصل می‌گوید هر چیزی زمانی، به زمان متشخص می‌شود و علت زمان نمی‌تواند زمانی (ماده) باشد، زیرا موجب تسلسل در علل می‌گردد که آن ناشدنی است پس علت زمان ناگزیر باید قدیمی و ذات پایدار و از زنجیره زمان و مکان بیرون باشد و آن خدای سبحان است.

 

فصل نهم

روح مطالب این فصل مربوط است به این مسئله که آیا جهان قدیم است یا حادث اگر حادث است حدوث زمانی دارد یا حدوث ذاتی. اختلاف متکلمان و فیلسوفان: متکلمان میان حادث زمانی و حادث ذاتی تفکیک و فرق نمی‌گذارند می‌گویند اگر شئ حا دث زمانی باشد حادث ذاتی نیز هست و اگر قدیم زمانی باشد قدیم ذاتی خواهد بود زیرا مناط احتیاج به علت را حدوث می‌دانند یعنی اگر چیزی حدوث زمانی نداشته باشد بی‌نیاز از علت خواهد بود و هرچه بی‌نیاز از علت است قدیم ذاتی است بدین جهت متکلمان جهان را با تمام ابعاد و عناصر و اجزا و افلاک را حادث زمانی می‌دانند.

اما فلاسفه مناط نیاز به علت را امکان می‌دانند بنابراین اگر چیزی معلول و مخلوق باشد می‌تواند قدیم زمانی باشد این اختلاف طوری شدید بوده که غزالی فیلسوفان را به خواطری‌که عقیده به قدیم بودن عالم دارند و آن را خلاف ضروری اسلام می‌داند تکفیر نموده است فیلسوفان مسلمان جهان را قدیم زمانی و حادث ذاتی می‌دانند، استدلال آن‌ها بر این ادعا آن است که هر موجود حادثی مسبوق به قوه و ماده که مقتضی و حامل و استعداد آن را داشته باشد است و این را به عنوان یک قاعده کلی می‌دانند یعنی هیچ موجودی ممکنی از لا شئ مطلق (نبود مطلق) شروع نمی‌شود و بنا بر نظریه حرکت جوهری جهان همواره در حال حرکت و حدوث و سیلان است لذا قبل از عالم چیزی زمانی نیست که بر عالم تقدم زمانی داشته باشد پس عالم قدیم زمانی است از این‌رو چیزی

بر زمان که خود زمان جز عالم است تقدم ندارد به‌جز ذات باری تعالی.

 

فصل دهم

صدرالمتألهین این فصل را به فصلی برداشت از آن‌چه قبلاً در فصل‌های قبلی کاشته بود نام‌گذاری نموده است می‌گوید از اطلاع‌رسانی‌ها و راهنمایی‌های بلندی که پیش از این کردیم مبنی بر اثبات حدوث عالم جسمانی و آن‌چه در آن است از آسمان‌ها و زمین‌ها و آن‌‌چه بین آن‌هاست، زیرا به برهان ثابت شد که اجسام طبیعی، فلکی و عنصری شخصیتش ذاتاً متبدل و وجودش تدریجی است و هم‌چنین ثابت شد که نفوس مادامی‌که تعلق به بدن دارند حکم‌شان همان حکم طبیعت جرمی است پس عالم بتمامی از جواهر مادی و صوری و نفسی و جرمی و اعراضش حادث و متجدد هستند خود زمان نیز از این قاعده استثنا نیست، جهان و زمانی که ما الان در او زندگی می‌کنیم این همان جهانی که هنگام طوفان حضرت نوح و یا پیش از آن یا بعد ا ز ان، نیست آسمان و آسمانی مانند زمین و زمینیان را پایداری و همیشگی نه در شخص و نه در نوع نیست حال ستارگان و ماه و خورشید مانند حال زید و بکر و عمرو... در دیگرگونی و فنا و نابودی یکی است دنیا خانه کوچ و رفتن و تبدل و رخت بر بستن است و آخرت جای پایداری و جاویدانی است.

فصل یازدهم

صدرا در این فصل مسئله ارتباط حادث به قدیم را که یکی از مشکلات مباحث فلسفه است مطرح می‌کند می‌گوید خرد خرد‌مندان از متکلمان و حکیمان در این مسئله دچار سرگشتگی شده و سخنان‌شان به آشفتگی کشیده است. در فلسفه قاعده محال بودن انفکاک معلول از علت مورد توجه و پذیرش است بنابراین قاعده ناشدنی است که معلول از علت تامه جدا بشود و نیز مسلم است که هر موجود حادثی به علت نیاز دارد اگر حادثی علت حادث داشته باشد موجب تسلسل محال در علل می‌شود بدین سبب باید سلسله علل به علت قدیم منتهی گردد، در این صورت محذور انفکاک معلول از علت تامه خود رخ می‌دهد زیرا بین قدیم و حادث رابطه نیست؟ قدمای از حکما این مشکل را این‌طور حل نموده‌اند که حرکت تمام پدیده‌ها و حوادث جهان بستگی به حرکت دوری فلک دارند و معتقد بودند که حرکت دوری فلک همیشگی (قدیم) است و این حرکت وضعی فلک رابط است بین موجودات حادث و علت قدیم بدین‌صورت مشکل انفکاک معلول از علت تامه خود، حل می‌گردد. اما بر مبنای حرکت جوهری هر حرکت عرضی منتهی به حرکت جوهری می‌شود و هر متحرک به حرکت جوهری و هر طبیعت جسمانی ذاتاً دارای حرکت است چون حرکت ذاتی‌اش است و برای‌شا ن دائمی است نیاز به علت ندارد.

در این مورد از اشکالی که ممکن است مطرح شود جواب می‌دهد اشکال این است که گفته شد حرکت در ذات طبائع جسمانی است چطور می‌شود وقتی ما یک طبیعتی را تصور می‌کنیم مثلاً سیب را اگر تصور بکنیم حرکت جوهری آن تصور نمی‌شود اگر ذاتی باشد لامحاله باید تصور شود مانند انسان اگر ما انسان را تصور بکنیم حیوان الناطق بودن آن که ذاتی‌اش هست نیز تصور می‌گردد پس حرکت جوهری نمی‌تواند ذاتی طبیعت جسمانی باشد؟ از این اشکال دو تا جواب می‌دهد. 1، این‌که شما گفتید حرکت جوهری نمی‌تواند ذاتی طبائع جسمانی باشد چون با تصور یک طبیعتی حرکت جوهری آ ن به ذهن نمی‌آید؟ می‌گویم آن‌چه که به ذهن می‌آید ماهیت اشیاء هستند نه حقیقت خارجی آن‌ها این‌که ما گفتیم حرکت ذاتی طبائع جسمانی است یعنی تجدد و حدوث و حرکت ذاتی وجودی آن‌هاست شما خلط کردید بین ماهیت و وجود.

2، اصولاً بعض از موجودات قابل تعقل نیستند (یعنی به ذهن نمی‌آیند) مانند زمان، حرکت، جسم تعلیمی (هندسی) و حتی تمامی عناصر بسیط مانند آب، باد، آتش،...، و مانند اعراض از قبیل وضع، خط، سطح و عدد، چون ثابت کردم که صورت‌های نوعیه داخل در هیچ مقوله نیستند زیرا آن‌ها حقائق تجددی و هویات شخصی وجودی‌اند که ماهیت ندارند. بنابراین این‌که که شما گفتید حرکت چون همراه تصور حقائق اجسام به ذهن نمی‌آیند پس ذاتی آن‌ها نیست، دلیلش این است که نحوه وجود حرکت جوهری است که اصلاً به ذهن نمی‌آیند نه این‌که چون ذاتی نیست.

 

بحث و تحصیل

در این‌جا به این مطلب اشاره می‌کند که ما اثبات کردیم متحرک در حرکت و تجدد خود و حادث در حدوثش نیاز به علت ندارد چون حرکت امر ذاتی متحرک است، اما این‌که خود طبیعت‌های جرمی (صورت‌های نوعی آن) به عنوان یک موجود ممکن، چگونه از مؤثر قدیم (علت قدیم) صادر شده‌اند نیاز به دلیل و اثبات دارد. این‌جا دو فرض را می‌توان تصویر کرد یکی این‌که صُور، به قابل و مستعد نیاز ندارند این خلاف فرض است چون فرض ما این است که آن‌ها صورتند و هر صورتی قابل می‌خواهد، قابل یا حادث است یا نیست اگر حادث نباشد لازم آید صور نوعی ماده تبدیل بشود به عقول مجرد که این نیز ناشدنی است و اگر قابل حادث باشد لازم می‌آید او متوقف بر قابل پیشین باشد تا بی‌نهایت که منجر به تسلسل می‌شود ؟ صدرالمتألهین از این اشکال جوابی می‌دهد که دیدگاه وی را درباره مبدا پیدایش جهان و سرنوشت آن مشخص می‌کند؛ نظر نهایی صدرالمتألهین خلاصه دیدگاه صدرا درباره مبدأ پیدایش جهان و ارتباط حادث با قدیم این است که هر صورت طبیعی حقیقتی عقلی (مجرد) در علم الهی دارد و از آن جهتی که حقیقت عقلی است نیازی به ماده و استعداد و حرکت و زمان و تجدد ندارد. آن حقیقت از این حیث موجود در علم باریتعالی است حیث دیگر صورت طبیعی حقیقت جسمانی اوست که حدوث و حرکت و زمان و... از شئون انست زیرا وجود هم به لحاظ ذوات دارای حقائق و مراتب متعدد است و هم به لحاظ عوارض دارای افراد می‌باشد پس اشکال ندارد هویت واحدی به نام حقیقت واحد ه جهان دارای شئون مختلف باشد مانند خود زمان که یک حقیقت واحد است که تقدم و تأخر آن متفاوتند، بنابراین مبدأ پیدایش جهان، علم الهی است که موجودات بواسطه صورت‌ها که حقیقت مجرد دارند فیض وجود را از باری‌تعالی می‌گیرند. و اما سرنوشت جهان به نظر وی این است که طبیعت جسمی خواه فلکی خواه عنصری خرده خرده متلاشی شده از هم می‌پاشد تا آن‌که نفس از جسم بی‌نیاز و مستغنی گردیده از او جدا می‌شود و چون هر نفسی در نهادش عشق به پایداری و بقا و برتری دارد بدین سبب شوق نفس به مقام عقل بیشتر می‌شود و به آن مقام نائل گر دیده به آرزوی خود می‌رسد وچون به برهان محکم ثابت شد: نفس وجودش بر طبیعت پیشی دارد لذا بازگشت بدان‌چه بر آن بود بحسب اقتضای اصلی‌اش صورت می‌گیرد و چون از بدن خارج شد به عالم خود نزد آفریننده خویش باز می‌گردد.

فصل دوازدهم

در این فصل درباره وجود عقول فعّال با تأکید بر این‌که ازلیت و ابدیت غیر از ذات الهی را نباشد و مبدأ و مقصد خلقت اوست بحث می‌کند و هدف از آفرینش را با عبارات شیوا و رسا بیان می‌کند می‌گوید باری تعالی فاعل و غایت هر چیز است او خیر محض است که هیچ‌گونه شر و بدی در او نیست او ما فوق همه چیز و همه‌کس است از این‌رو او معشوق و محبوب است زیرا شوق و عشق به ما فوق و رسیدن به کمال امری ذاتی بوده و لذیذتر از همه لذایذ می‌باشد پس ذات مقدس خداوند مقصد و غایت آفرینش است زیرا در آفرینش هیچ چیز مهمل و بیهوده نیست. واجب‌الوجود دارای پرتوها و تابش‌های نوری فراوان است که این تابش‌ها را فیلسوفان، عقول فعاله و مشائیان، صورت‌های علمی قائم بذات و افلاطون وپیروانش مُثُل نوری و متکلمان، صفات الهی و عرفا بنام اسماء و یا اعیان ثابته نامیده‌اند اکنون که آن پرتوهای ذات حق را دانستی خانه دلت را به نور خورشید حقیقت که از آسمان عقل قدسی روشن گردیده به آن ایمان داشته باش که گردش فلک و حرکات ستارگان و جریان عالم همان‌گونه که می‌بینی و همان‌طوری که هست هدف از تمامی خلقت انها جز خیر و سعادت و خوبی نیست ریشه و اصل و مبدأ آفرینش فیض او بوده هدف از خلقت نفس آدمی انست که به درجه عقل برسد وچون در آن درجه به آرامش و سکون وبه نهایت کمال خودبرسد در این هنگام راحتی دائم و آرامش کامل حاصل می‌گردد این همان هدف نهائی در پی‌ریزی وآفرینش این جهان و گردش افلاک و حرکت ستارگان و آمدن پیامبران و فرود آمدن فرشتگان از آسمان به زمین با وحی می‌باشد زیرا هدف از تمامی این‌ها آن است که جهان به تما م ابعاد وآثار و زندگی وکسب وکار و... خیر و خوبی گردد شر و بدی و نقص و ضرر رساندن از جهان محو شود ، جهان و جهانیان از انچه آغاز شده به آن باز می‌گردد بدی و فساد و اهل آن نابود می‌شود کفر و هواداران آن از میان رفته و پوچی باطل آن آشکار می‌گردد، خوشیها، لذت‌ها، شیرینی‌ها و رائحه‌های خوش که در طبیعت وجود دارند از افاضه وریزش رحمت الهی اند لکن توام وآمیخته به رنجها و سختی‌ها و همراه با اموری که زندگی را ناگوار و تلخ وحیات ر ا تیره‌وتار می‌کند، می‌باشد. هر کمال و لذتی که در این جهان است در جها ن دیگر به صورت کا‌مل‌تر و برتر و زیباتر و پاکیزه‌تر وجود دارد بدین جهت خدای سبحان فرمود «زندگی حقیقی درسرای دیگر است اگر بدانید،64ترجمه ، عنکبوت» و «در آن هرچه دل‌ها آرزوی آن بکند و دیدگان بهره‌مند می‌سازد هست و شما در آن جاودان هستید، 71 ترجمه، زخرف»

آن‌گاه به دیدگاه‌های اندیشمندان یونان و قدمای از فلاسفه درباره مبدا پیدایش جهان وغایت حرکت افلاک پر داخته که پس از نقد انظار آنان دیدگاه خود را بعنوان دیدگا هی تازه بر اساس حرکت جوهری عرضه می‌کند ومیگوید افلاک مانند موجودات عناصر در میسر حرکت وپویای وبرای رسیدن به «صورة مفارق» هر لحظه در حال تجدد ونو شدن وکمال تازه هستند و تأکید می‌کند منشا و منبع حکمت حکیمان یونان باستان تعلیمات پیامبران الهی بوده است که از هر کدام با ذکر مشخصات نام می‌برد.

برچسب ها : علی افتخاری, دانشگاه ادیان و مذاهب, صدر المتألهین